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2001-07-23

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Predicando el Evangelio en el
siglo XXI

Robert Schreiter, C.PP.S.

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Capítulo General de la Orden de Predicadores
Providence, Rhode Island, EE.UU., 11 de julio de 2001

Una de las tareas de un Capítulo General es la de preparar la dirección de un instituto religioso para el tiempo que se avecina. Para poder hacer eso, es necesario asesorarse acerca de la situación en la cual el instituto se encuentra, tanto en términos de su vida interna como en términos del ambiente en el cual busca trabajar. Tratar sobre esta última parte de la idea -concretamente, el más amplio ambiente en el cual la Orden se encuentra- es un trabajo enorme, mucho mayor de lo que cualquier individuo pueda realizar. Este Capítulo General, que tiene lugar inmediatamente después de la celebración del Gran Año Jubilar de la Iglesia al principio del tercer milenio de la cristiandad, nos apremia a pensar conjuntamente, esto es, en términos de cambios fundamentales que puedan estar actualmente teniendo lugar en nuestro mundo y que afectarán a lo que hagamos en el provenir durante un largo período de tiempo.

A cada época, por supuesto, le gusta pensar que ella constituye un tiempo de cambio fundamental. Sólo la historia podrá juzgar si, en realidad, nosotros nos encontramos en ese punto, tal y como el cambio de milenio del calendario gregoriano nos tienta a creer. Aunque pudiésemos presenciar una o dos generaciones a partir de hoy, en este momento tenemos la responsabilidad de sondear tan profundamente como podamos en los movimientos y corrientes de nuestro propio tiempo en orden a vivir fielmente los compromisos de predicación del evangelio que nos competen. Esto recae especialmente sobre ustedes, como frailes dominicos que son. Su carisma, tal y como yo lo entiendo, no consiste solamente en ser una fuerza activa y positiva para el evangelio en el mundo, sino también en enraizar su actividad evangélica en la oración y el estudio en un contexto comunitario. Parecería que ese estudio encuentra su fuente y sustento no sólo en la gran tradición de la que son herederos dentro de la Iglesia, sino que también requiere una investigación del contexto en el cual esa tradición debe comprometerse hoy.

Lo que voy a tratar de ofrecerles aquí es un conjunto de sondeos de ese contexto. Será limitado porque es la visión de una persona sobre lo que necesitamos observar y en lo que necesitamos comprometernos en los años que se avecinan inmediatamente. Todos ustedes saben bien que el mundo en que sirven es excesivamente complejo y cada vez más interdependiente, por eso las necesarias simplificaciones que tienen que ser hechas aquí para ganar alguna claridad distorsionarán el panorama. Como Capítulo General, necesitan hacerse con los principales hilos que forman el tejido del mundo. Yo espero que lo que ofrezco aquí les ayude a hacerlo.

Esta presentación se concentrará en tres temas mayores que dan forma a nuestra vida en el mundo de hoy. Se relacionan el uno con el otro de maneras complejas, algunas de las cuales espero aclarar aquí. Hay que decir nuevamente que tales temas sólo pueden ser esbozados aquí de una manera muy amplia. Estos tres temas pueden ser comprendidos como, primero, un marco en el cual situar el mundo; segundo, una hermenéutica con la cual lo leeremos; y tercero, un asunto apremiante que merece nuestra especial atención.

Los tres temas son: (1) dónde estamos con la globalización en su segunda década; (2) la difícil co-existencia del mundo pre-moderno, el moderno y el post-moderno en el mundo contemporáneo; y (3) la interacción de la religión y la violencia en el mundo actual. La globalización, para bien o mal, es la manera más adecuada de describir el contexto en el que trabajamos actualmente. Sin embargo, aunque la globalización pueda describir nuestro contexto, su énfasis sobre la modernización no es totalmente una adecuada hermenéutica para la experiencia de aquellos que viven en este contexto. Hay una (no siempre pacífica) confluencia de las corrientes premoderna, moderna, y postmoderna en nuestro mundo. Y finalmente, esto es ejemplificado en uno de los más desafiantes asuntos a los que actualmente hacemos frente, el de la relación de la religión con la violencia en nuestro mundo conflictivo. La modernidad por sí misma no puede explicar ni el resurgimiento de la religión ni sus efectos. Sus conexiones con la violencia nos hacen repensar la mera esencia de la misma enseñanza religiosa.

Explorar estos tres temas no es suficiente. Me gustaría llevarlos un poco más allá y sugerir algo de lo que sería una respuesta desde el Evangelio, de lo que sería el ministerio de la predicación en el tiempo que se avecina. Esto no será trabajar en detalle teológico tal visión, sino el indicar dónde necesitaremos suficiente oración y estudio para ser fieles a nuestro compromiso de predicar la Buena Nueva.


La globalización en su segunda década

El concepto "globalización" se ha hecho insuficiente para describir el orden del mundo que ha venido emergiendo desde el final del alineamiento político de la Guerra Fría en 1989, y la gradual emergencia de nuevas relaciones en el mundo. La globalización está marcada por las interconexiones de cuatro características de ese mundo: (1) los avances de las tecnologías en comunicación; (2) el dominio del neoliberalismo capitalista; (3) un nuevo alineamiento en el orden político, que aún trata de encontrarse a sí mismo pero aún está lejos de hacerlo; y (4) dramáticos cambios socioculturales que conllevan los cambios en comunicaciones, economía, y política. Debe decirse inmediatamente que, a pesar de que estas cuatro características mencionadas nos indican un mundo más interconectado e interdependiente, ellas también están agudizando y ampliando el cisma entre aquellos que son incluidos en este nuevo orden mundial y aquellos que son excluidos. La mayoría de la población de este mundo se encuentra a sí misma del lado de los excluidos de esta división. Como Iglesia y ustedes como una Orden dentro de la Iglesia, un sentido de justicia demanda que esta dimensión sea atendida y en verdad denunciada en el nombre de la dignidad. La forma en que habremos de atender y tomar en cuenta esta división requiere un análisis que no simplemente repita las panaceas del pasado, sino que lea la situación de tal forma que nos lleve a la acción.

La preocupación aquí consiste en no llevarnos a una descripción exhaustiva de la globalización. Tales descripciones las tenemos ahora al alcance en abundancia. Lo que yo quisiera hacer es simplemente notar algunos elementos sobresalientes en el área de las comunicaciones, la economía, la política, y ramificaciones socio-culturales de la globalización para así después avanzar con rapidez hacia aquello que hayan de ser los contornos de la globalización que deben ser atendidos, ahora que este periodo de globalización se encuentra en su segunda década. Pues sabemos que ésta no es la primera vez en que los patrones de globalización se han hecho presentes en el mundo. (La mayoría de los académicos dirían que el más reciente patrón fue el precedente, que duró entre más o menos 1870-1914). Muy a pesar de la inmensidad y complejidad de la globalización presente, no es inevitable, y de hecho puede ser interrumpida, si las naciones decidiesen repentinamente construir murallas protectoras a su alrededor. El propósito de esta presentación, por tanto, en esta primera sección, es establecer el escenario para lo que nosotros como agentes del Evangelio podamos hacer dentro de esta perspectiva.

La globalización está basada en la conectividad y rapidez con que tal conectividad puede ser utilizada. Como alguien ha observado recientemente, es una conexión de acercamiento entre partes del mundo distanciadas. Expertos en la historia precedente de la globalización indican avances en sistemas de transporte (los grandes buques de navegación, la ingeniería de vapor), y comunicación (el telégrafo y el teléfono), así como aquellas tecnologías que dirigieron la globalización en el pasado. En esta presente fase de globalización, la tecnología electrónica es ciertamente la que ha hecho posible la producción de la nueva red mundial de conexiones.

Dos aspectos necesitan recalcarse sobre dichas tecnologías. Primeramente, una proporción significativa del mundo es excluida de ellas, a pesar de que este número de personas continúe reduciéndose. Se ha estimado que hasta un 40% de la población mundial nunca ha usado un teléfono, la base para la tecnología de Internet, simplemente porque no se encuentra a su alcance. Mientras que este número continúa reduciéndose gracias a la tecnología del teléfono celular y a futuras generaciones de computadoras, será necesario un largo período de tiempo para una mayor reducción. La exclusión a este nivel fundamental significa que el abismo entre los ricos y los pobres continuará acechando el bienestar y unidad de la humanidad.

En segundo lugar, las tecnologías de comunicación han democratizado el flujo de la información. Esto significa, por un lado, que resulta cada vez más difícil ocultar información a la gente (con todas las consecuencias políticas y sociales que esto implica), por el otro, que la gente a nivel más básico puede organizar opinión pública en contra de bloques de poder político y transnacional. Como bien se conoce, el tratado internacional contra las minas antipersonales fue organizado a través de Internet. Así mismo, esfuerzos similares de organización han forzado a compañías internacionales a hacerse más responsables ecológicamente. El potencial para la organización de la opinión pública es una fuente muy poderosa para el cambio social del futuro. Las funciones económicas de la globalización son quizás las más prominentes. Éstas están basadas en tecnologías de información, pero ejercen influencias poderosas tanto sobre los ricos como los pobres del mundo. Es muy probable que el relativamente desenfrenado capitalismo de los años 90 sea limitado de alguna manera durante la década que se avecina, dado que se hace cada vez más claro que los márgenes de beneficios a corto plazo pueden socavar completamente el sistema entero. Existe una gran posibilidad de que surjan más medidas de auto-vigilancia y otras formas de regulación. No es probable que surjan desde una visión amplia de la humanidad, sino desde razones utilitarias y de elección racional.

Aún resultan inciertas las alianzas políticas que han de venir con la globalización. La influencia del Estado-nación continuará reduciéndose pero no hasta el punto cero. Existen servicios importantes que no pueden ser administrados y mantenidos sobre una base internacional sino que tienen que ser administrados en niveles más locales. La economía, sin embargo, ha eclipsado y ahora ha dominado la política. En muchos países las diferencias ideológicas han llegado a estar cada vez más cuestionadas, ya que el criterio fundamental para mantenerse y continuar en puestos oficiales pasa a ser la construcción y el sostenimiento de la prosperidad económica del sistema. Debido a esto es muy posible que mecanismos regionales transnacionales continuarán surgiendo a partir de consideraciones económicas, como se ve en la Unión Europea y en varios convenios de organizaciones.

El fin de la Guerra Fría parece haber puesto fin a los arreglos políticos bipolares del mundo que han prevalecido desde la Segunda Guerra mundial. Aún está por verse como se verá un mundo verdaderamente multipolar. Es difícil decir si es que el dominio de países como Estados Unidos continuará. En cuanto a la posibilidad de las guerras, las guerras de los estados de las próximas décadas serán sobre el acceso a las fuentes de energía y a los recursos naturales, como ya se ha visto en el Golfo pérsico y en África Occidental. Guerras intra-estatales sobre identidad cultural y soberanía continuarán, sin embargo disminuirán.

Los movimientos culturales continuarán formando nuestra vida colectiva. Las migraciones de pueblos están creando sociedades multiculturales para las cuales en la mayoría de los lugares aún no existen políticas sociales concernientes a como poblaciones de gran diversidad podrían vivir juntas. En el presente Europa lucha con esta realidad más que cualquier otro continente. También es muy posible que se enfrente una decadencia por la gran disminución de la tasa de natalidad, lo cual reducirá las posibilidades de relación tan importante para la economía neoliberal. Esta disminución demográfica está siendo balanceada solamente por la inmigración. Por la ausencia de políticas sociales coherentes para la integración de inmigrantes, Europa está frente a un conflicto aún mayor en el futuro.

La hegemonía de los medios de comunicación social (con su preponderancia de programas americanos) continuará a creando una especie de hipercultura mundial, con el control de los medios informativos en cada vez menos manos. Al mismo tiempo las formas locales de resistencia cultural probablemente se incrementarán en términos de reacción de las lenguas locales frente a la avasalladora presencia del inglés y la protección de formas culturales locales.

La negociación del gran abismo entre ricos y pobres llegará a ser una cuestión más prominente que la que es ahora, como ya fue mencionado. Lo que será explosivo social y políticamente no es tanto la desigualdad cuanto la pobreza y miseria absolutas a que han sido arrojadas poblaciones enteras. Así, las cuestiones no son solamente económicas, sino también sociales y políticas. La actual parálisis ante la situación del continente africano con las guerras libradas por sus recursos naturales, la impotencia ante los estragos del SIDA, la profunda inestabilidad política de buena parte de la región representa el preludio de lo que podrá contemplarse más tarde en los países de la antigua Unión Soviética y las regiones pobres de América Latina y Asia.

De manera semejante, la retórica sobre la protección del medio ambiente necesitará traducirse en acciones, puesto que la evidencia del deterioro físico y del saqueo del medio ambiente sigue creciendo. Si se quiere que la vida siga siendo sostenible en el planeta, décadas de retórica tendrán que pasar a la acción.

Éstos aspectos de la presente fase de la globalización, que se encuentra ya en su segunda década -aspectos que dependen parcialmente de hacia dónde se dirija la innovación tecnológica, de qué manera se negocie el bienestar económico de los pobres, de que los alineamientos políticos mantengan la estabilidad, de cómo la producción cultural genere la posibilidad de una existencia multicultural genuina en el mundo y de cómo sea conservado el entorno físico- darán forma a los contextos en los que prediquemos el evangelio en la primera parte del siglo XXI. Para ver de qué modo estos factores complejos se traducen en estrategias para la acción, me gustaría concentrarme en dos lugares a los que el evangelio necesita ser llevado. Son dos formas dominantes de discurso en la clase de mundo que yo acabo de describir: las formas emergentes de discurso global y la proliferación de formas locales de discurso.

La globalización en su forma actual tiene mucho que ver con la articulación de las formas de discurso global y local, con el modo en que se expresa cada uno de ellos, con la relación del uno con el otro. Lo que estamos presenciando en la segunda década de la globalización es una atención creciente hacia las formas globales de discurso, es decir, la formulación de maneras de vivir juntos en un único planeta. La preocupación, por ejemplo, por el desarrollo de una ética global ya tiene diez años, y el séquito de dificultades que acarrea articular una ética de conducta mundialmente aceptable se hace cada vez más obvia. El lenguaje internacional de derechos humanos codificado por vez primera después de la Segunda Guerra Mundial se hizo más sobresaliente en los años noventa, especialmente en lo que atañe a los derechos de la mujer, de los pueblos indígenas y de otras poblaciones en riesgo. Más recientemente, el discurso sobre justicia internacional ha sido la principal preocupación, con el establecimiento de tribunales internacionales por crímenes ocurridos dentro de las fronteras de los Estados-nación, fronteras hasta ahora consideradas como totalmente inviolables, y una creciente preocupación por el terrorismo y el crimen internacional. Me parece que los creyentes religiosos necesitarían ser más activos en el inicio y la continuación de estos discursos globales sobre medio ambiente, derechos humanos y justicia internacional. La enseñanza social católica, que es un tesoro en sí, necesitará ser extendida más conscientemente en estas áreas puesto que ahora se hace con mucha cautela. Una Orden de académicos y de predicadores como la suya necesita ponerse al frente de quienes contribuyen desde un punto de vista católico y evangélico, con aquello que el evangelio puede ofrecer en aquellas áreas que serán esenciales para la sustentabilidad y la paz del planeta.

La otra parte de la globalización tiene que ver con lo local. Las profundas ambivalencias de la globalización se sienten aquí con mayor agudeza. Las contribuciones globales a la vida a nivel local -donde la mayor parte del mundo vive- pueden resultar embriagantes, cuando dan un nuevo sentido de cosmopolitismo. Pero la globalización económica especialmente también arrebata autonomía local en decisiones básicas sobre el bienestar humano. Medios de comunicación social poderosos pueden también amenazar con enseñorearse del lenguaje y la expresión cultural. Las cuestiones de identidad y autonomía pueden conducir a la gente en situaciones locales a una poderosa resistencia. Esos esfuerzos son a menudo necesarios para sobrevivir. Pueden ser también manipulados por poderes locales para fines egoístas. En cualquier caso, tales cuestiones de identidad y autonomía crean la paradoja fundamental sobre la globalización, o sea que, aunque parece que el mundo se va haciendo cada vez más uniforme, sin embargo profundiza su diversidad y continúa afirmándola. Más aún, a nivel de las bases sociales, donde la mayor parte de la gente vive, el evangelio debe dirigirse hacia las realidades concretas e inmediatas. Una de las tareas de los agentes del evangelio es ayudar a la gente a articular su identidad local a la luz de su fe y a relacionar esa identidad con aquellas realidades más amplias que la afectan. Relacionarse con las realidades globales implica situar lo que acontece en el nivel local, pero también criticarlo y resistirlo si es necesario. Dicho de otro modo, una tarea de nuestro ministerio es crear los espacios sociales donde las personas pueden encontrarse a sí mismas y a los demás, y tomar el control sobre sus propias vidas.

Por lo tanto, la segunda década de la globalización exige que una Orden transnacional como la suya encuentre la manera de contribuir al discurso global y local, estableciendo vínculos entre ambos. Estos vínculos consistirán en ser fieles al evangelio en la vida local y, al mismo tiempo, seguir siendo críticos con los discursos globales (y locales) que distorsionan y degradan la dignidad de la persona humana. Las iniciativas que se tomen dentro de la Orden deberán reflejar estas exigencias a la vez globales y locales sobre los recursos y posibilidades de la Orden.

Dicho más teológicamente, la segunda década de la globalización nos impulsa a encontrar nuevas formas de solidaridad tanto a nivel global como a nivel local. La solidaridad debe ser algo más que un grito de guerra o una noción general de acuerdo intelectual; debe traducirse en formas concretas de acción. Debe poner atención tanto a los niveles globales como a los locales. El desarrollo del concepto teológico de solidaridad, tal y como está presente en la enseñanza social católica de los últimos años, será central para esta tarea.

La coexistencia de lo premoderno, lo moderno y lo postmoderno.

Las definiciones de la globalización muchas veces identifican globalización con el proceso de modernización. Como la modernización, la globalización parece traer en su despertar una diferenciación de esferas (como la de lo religioso respecto de lo político, la de lo económico respecto de lo social); y parece traer también la democratización con su consiguiente preocupación por los derechos humanos, la conciencia y la elección individuales, y la regla de lo racional por encima de lo tradicional. Todo esto se ha hecho realidad en muchas sociedades rurales atrapadas por la globalización económica. Sin embargo, en la segunda década de la globalización la realidad que está surgiendo es más compleja. En las sociedades que no han experimentado la modernización a una escala más amplia, la globalización les trae también la modernización, sin embargo la manera en que se recibe en la cultura local tiene grandes diferencias. En estos contextos, lo premoderno y lo moderno continúan coexistiendo, lo uno junto a lo otro. Esto se ve especialmente en contextos urbanos de los lugares pobres del mundo, donde la gente rural adquiere una existencia socialmente localizada en algún punto entre sus aldeas y la megalópolis.

En sociedades ya modernizadas, la globalización está trayendo lo postmoderno, donde las promesas de lo moderno de traerles progreso, igualdad e inclusión son intentadas hasta el extremo. La unidad prometida por la racionalidad de las promesas parece fragmentarse ante la presión de tanta diversidad. Lo postmoderno, en donde se experimenta la limitación de tales promesas, existe junto a lo moderno. Dados los patrones de emigración de las sociedades modernas, lo premoderno, lo moderno y lo postmoderno existen hoy junto, y la gente -especialmente los pobres y los inmigrantes- se encuentran entrando y saliendo diariamente de estas esferas.

Sería conveniente dedicar unos momentos más a lo postmoderno, el más nuevo de estos desarrollos. Si lo postmoderno se caracteriza por la primacía de lo tradicional sobre lo racional, de lo colectivo sobre lo individual, por una cosmovisión religiosa que sirve como "canopeo sagrado" sobre los demás sectores de la sociedad, ¿cómo podríamos caracterizar lo postmoderno? Lo postmoderno es una respuesta a las carencias y los límites de lo moderno. Lo postmoderno no está circunscrito por lo moderno, con su preocupación por el individuo y sus derechos, pero cuestiona la confianza total en lo racional y en sus postulados sobre el progreso. Ya no tiene la visión unitaria que encontramos en lo moderno. Para hacer un bosquejo general, digamos que lo postmoderno comprende tres respuestas a lo moderno, cada una de ellas basada en una diferente lectura de los límites de lo moderno.


Una lectura consiste en considerar el proyecto moderno de emancipación del individuo respecto de la tradición mediante la razón y el progreso como un proyecto que, al menos en el nivel moral, ha fracasado. En lugar de crear una sociedad más racional y justa, la modernidad con su planteamiento racional ha perpetuado más violencia, manifestada en forma de guerras mundiales, genocidios y amenazas de destrucción nuclear y ecológica. La respuesta al proyecto de lo moderno y su racionalidad consiste en reafirmar, a pesar de su selectividad, características de un mundo premoderno y tradicional. Lo que haya de ser reafirmado o recuperado conoce variaciones -desde instituciones enteras hasta rasgos distintivos de las mismas. En la teología y en la Iglesia ya estamos familizarizados con este fenómeno, desde movimientos restauracionistas hasta estrategias teológicas postmodernas como las de la "ortodoxia radical" originada en el mundo de habla inglesa. El fundamentalismo, cualquiera que sea su definición, es una forma más de esta recuperación de lo premoderno para contrarrestar los ácidos de la modernidad.

Una segunda lectura de la modernidad se percata de su limitación en ser un proyecto que no está terminado. Es decir, el problema con el mundo es que aún no ha experimentado realmente la emancipación que la ilustración occidental - portadora de los valores de la modernidad - prometió. Mas que sobrar, nos faltó razón. En consecuencia, tenemos que continuar el trabajo hacia los ideales progresivos presentados por la modernidad. Aunque tal vez más críticamente y con menos inocencia de la que hubo en la etapa anterior. Uno observa esta clase de aproximación crítica en el trabajo del filósofo europeo Jurgen Habermas, o en los discursos de aquellos que aun desean continuar con los proyectos utópicos de los años setenta y ochenta.

Una tercera lectura de la modernidad concluye que las limitaciones de la modernidad no implican su negación, sino que tenemos que deducir las consecuencias lógicas de estas limitaciones y habitar en el espacio hacia el cual estas limitaciones apuntan. Esto es quizás la respuesta mejor conocida, articulada por Jean-Francois Lyotard: no hay meta-narrativa que pueda mantener unidas nuestras historias individuales, por lo tanto todo es provisional. No hay una sola racionalidad sino "partidos" de racionalidades compitiendo, internamente consistentes pero mutuamente incompatibles. Debemos, como podamos, crear una identidad a partir de los fragmentos de nuestra existencia, o simplemente refugiarnos en comunidades culturales lingüísticas y así vivir en ellas como si fueran fundaciones de certeza para guiar nuestras vidas. Pero tales fundaciones no existen.

Por lo tanto, la post-modernidad es una conglomeración de diferentes opciones que se apiñan alrededor de estos tres polos. La post-modernidad asume la modernidad pero trata de situarse detrás de esta, adelante con ella, o más allá ésta de maneras selectivas. La coexistencia de lo premoderno, lo moderno, y lo postmoderno, constituye un lente hermenéutico a través del cual se ve el futuro inmediato. Hago esta aclaración sobre la coexistencia de estas tres con el fin de afirmar tres puntos sobre la predicación del evangelio en nuestro tiempo.

Primeramente, la generación que ahora está frente al liderazgo fue nutrida a partir del movimiento de la Iglesia de lo pre-moderno a lo moderno.

En los últimos 35 años, se podría decir que el propósito del Concilio Vaticano II fue llevar a la Iglesia al mundo moderno, tal y como Gaudium et Spes lo expresa tan elocuentemente. Aunque el Vaticano II fue un concilio ecuménico (y tal vez el más ecuménico hasta la fecha en la historia de la Iglesia), trató muy bien los problemas del mundo secularizado de Europa, América del Norte y Australia. Aquellos que llegaron a una edad adulta durante el periodo del concilio o en la década que lo siguió problabemente percibirán al mundo eclesiástico como una transición de lo premoderno a lo moderno. En esta coyuntura en el tiempo, desearían empujar la transición a su conclusión lógica (la segunda posición reflejada mas arriba), o desilusionados por sus promesas, recrear la misma opción premoderna. La mayor parte de la lucha por el liderazgo en la Iglesia de hoy se sitúa entre estas dos opciones.

A casi cuatro décadas después nos encontramos en una situación diferente - una situación donde lo premoderno, lo moderno y lo postmoderno pueden existir juntos. Esto llevará a una estrategia diferente, más allá de una simple lucha entre lo moderno y lo postmoderno.

Segundo, los miembros más jóvenes de nuestros Institutos religiosos han crecido en esta situación postmoderna, y probablemente serán capaces de resolver sus dificultades mejor que aquellos que crecieron junto con la Iglesia, y con el compromiso de la Iglesia de entonces con el mundo moderno. La recuperaración de lo premoderno no es restauracionismo, debido a que ellos no conocen el periodo pre-Vaticano II. Es el mismo caso para aquellos que se convirtieron al catolicismo en el periodo postconciliar. Para comprometerse y liderar a la juventud - que ahora forma una porción sustancial de la Orden de Predicadores (entiendo que un sexto de sus miembros está ahora en formación)- uno tiene que ser capaz de navegar en estas aguas postmodernas en toda su complejidad. El liderazgo que ustedes escojan tiene que ser capaz de tener esta visión que es más amplia.

Tercero, el asunto no es sólo lidiar con lo postmoderno. La mezcla de lo pre-moderno, lo moderno y lo post-moderno varía en diferentes partes del mundo, inclusive dentro de regiones. Las culturas pre-modernas tienen que lidiar con un ritmo de cambios sobre los cuales no tienen control. Los pueblos indígenas en muchas partes del mundo han tenido que lidiar con estos cambios en una o dos generaciones, en cambio los europeos han dispuesto de cinco o seis generaciones para ello. La desintegración y destrucción violenta de pueblos indígenas es evidente, con profundas consecuencias humanas frecuentemente trágicas que ello trae. Las culturas modernas también se enfrentan con el postmodernismo en modos que eluden el control. Las luchas en los antiguos países comunistas de Europa son un gran ejemplo de esto. Para una identidad global como la de los dominicos, el liderazgo tiene que apuntar a incluir toda esta realidad, porque esta es la realidad de nuestro mundo y de nuestra Iglesia actuales. Cada faceta tiene que ser lidiada críticamente porque hay elementos en armonía pero también contrarios al evangelio en lo premoderno, lo moderno y lo postmoderno. La migración a las ciudades hace ésta realidad más acertada. Una cultura de la juventud mundial flota en las aguas del postmodernismo y es el marco de impulso de la próxima generación.

¿Qué significa teológicamente esta coexistencia de lo premoderno, lo moderno y lo postmoderno? Será necesaria una clase de pluralismo en teología para cosechar las propuestas que cada dimensión ofrece, así como para proveer la crítica a cada una de ellas. Tiene que haber un sentido mayor del pleroma o plenitud en la que vivimos. Creo que no ha sido accidental el que en occidente, recientemente, haya habido un gran interés en la teología de la trinidad. Implícitamente, ésta es una manera de criticar una clase de monismo que no nos sirve en un mundo cada vez más pluralista. Volver a imponer una uniformidad será tal vez promover una estrategia, pero a la larga la comunión será secundaria. A la luz de esto la manera de interpretar las luchas ideológicas dentro de la Iglesia adquiere importancia. Llevarlo completamente a términos apocalípticos, de lo bueno en contra de lo malo, tampoco va a ayudarnos. Tampoco las dinámicas de poder pueden ser quitadas de la ecuación. La búsqueda de la verdad y la pasión que ésta lleva, raramente puede ser aislada del ejercicio de la ambición humana. Nuestras teologías de comunión presentadas tan consistentemente en los últimos años, como manera de interpretar a la Iglesia, tienen que tener dentro de ellas un amplio sentido de catolicidad, que ayude a iluminar lo que la unidad significa para nosotros. Ser capaces de evaluar lo que vale la pena en lo premoderno y lo postmoderno tanto como lo moderno hace una importante contribución para tener un sentido de la plenitud de la fe y de la catolicidad de la Iglesia.


Religión y violencia

Un punto que será de gran importancia para predicar el evangelio en esta primera parte del siglo tiene que ver con la relación entre la religión y la violencia. Debido al incremento de la violencia durante los años noventa, se convierte en una grave preocupación la manera cómo las posiciones religiosas hacen legítima la violencia entre grupos. Esta situación ya ha causado violencia entre cristianos (en Europa) y entre tradiciones religiosas. La intolerancia asociada con el fundamentalismo también se ha disparado. Si la secularización y el ateísmo eran las principales preocupaciones que enfrentaban al mundo hace pocas décadas, hoy el resurgimiento de la religión y su asociación frecuente con la violencia política y social se ha convertido en la preocupación central. El mundo se ha de-secularizado hasta cierto punto, es decir, la secularización ya no puede ser el lente a través del cual se pueda percibir la inevitable dirección del mundo.

Ciertamente, la religión ha sido a menudo asociada a la violencia en el pasado. Piénsese solamente en las disculpas hechas por el papa Juan Pablo II durante el año Jubilar para percatarse de este hecho. Las cruzadas, las guerras religiosas del siglo XVI, anti-judaísmo y anti-semitismo han manchado el rostro de la cristiandad. Otras religiones poseen experiencias similares tanto en el pasado como en épocas más recientes. ¿Pero cómo se explica tanta violencia asociada con la religión?

La globalización ha agudizado las fronteras del mundo, y levantado las cercas de la modernidad. La lucha de lo local contra lo global también crea conflictos. Conflictos de identidades rivales en los mismos territorios aprovecharán esta oportunidad para encontrar diferencias claras que demarquen aún más aquellos términos que los distinguen. Otros argumentan también que las normas, sin duda compromisos absolutos que se incluyen en las creencias religiosas, crearán necesariamente las condiciones para el conflicto y la intolerancia.

Nadie ha encontrado todavía una teoría satisfactoria sobre la relación entre religión y violencia. Cada tradición religiosa puede señalar auténticamente un mensaje de paz, armonía, y bienestar en su doctrina, pero debe también reconocer cómo esas mismas creencias han sido usadas para fomentar y sostener la violencia. ¿Están las religiones tan inextricablemente unidas a la violencia que nuestra única esperanza, como afirman algunos secularistas, es abandonarlas por completo?

Aunque uno pueda pensar acerca de la relación entre religión y violencia a un nivel teórico, sabemos que hay hoy mucha gente en peligro a un nivel práctico a causa de la violencia. Este es especialmente el caso donde grupos religiosos se encuentran en minoría, como es el caso de los cristianos en diferentes partes de Indonesia o en la India y, así como también para religionistas (religionists) en otras partes del mundo. Los miembros de nuestros institutos religiosos, como líderes y colaboradores de estas comunidades, sufren los mismos riesgos. Una teoría de la relación entre violencia y religión no terminará con la violencia pero puede señalar un camino para una posible solución en algún punto del futuro.

En este momento, pueden verse emerger tres maneras de considerar la relación existente entre la religión y la violencia.

En primer lugar, el pretexto de la diferencia en la religión es usado para conseguir otros intereses. Esto ocurre en muchos de los casos de religión y violencia alrededor del mundo. La violencia colectiva Hindú contra Musulmanes y Cristianos en la India de hecho existe, muy a menudo, como un pretexto para mantener la hegemonía política Hindú que aparenta estar amenazada por el creciente número de religionistas minoritarios. Un patrón similar puede encontrarse en la todavía actual guerra civil de los Musulmanes del Norte en contra de los tradicionalistas y Cristianos en el Sudán, por la batalla de los Tamiles y los Sinaleses en Sri Lanka. La búsqueda de fines políticos por medios religiosos es especialmente sospechosa donde las diferentes religiones han sido capaces de vivir juntas (aunque algunas veces no haya sido fácil), pero ahora hay estallidos de violencia. En estos y similares entornos, deben buscarse motivos de acción más profundos para ver si los recursos de la religión están simplemente siendo invocados para legitimar otra acción. Similarmente, cuando la religión es la más clara diferencia en poblaciones de otra manera muy semejantes o e incluso idénticas, uno tiene que sospechar que la religión es un epifenómeno en el aumento de violencia, más que su origen.

Una segunda manera de observar la relación de religión y violencia es viendo los recursos de la religión como un escudo contra la modernización y la globalización. De esta manera, una visión religiosa del mundo se convierte en una etapa cósmica o campo de batalla para los combates de las fuerzas del bien (Dios y la causa de Dios son interpretados en una tradición religiosa) contra las fuerzas del mal (secularización/ modernización/globalización/el Oeste, etc). Usar la violencia con el fin de defender o promover la causa de Dios contra estas fuerzas del mal moviliza entonces los recursos de la tradición religiosa para hacer la guerra contra las fuerzas que la destruirían. Mientras que tales fuerzas pueden ser movilizadas por un provocador exterior, pueden también surgir de los líderes de la misma tradición religiosa. Aquí la religión es más que una etiqueta para identificarse vis-a-vis de los otros; ésta articula peligros profundamente percibidos contra la misma existencia. El martirio por alguna causa religiosa entonces se convierte perfectamente en una lucha contra las fuerzas del mal.

El tercer modo de observar la relación entre religión y violencia es quizás el más complicado y, finalmente, el más importante. Aquí uno tiene que explorar los mecanismos que pueden por sí mismos disparar la violencia. Estos tienen que ver con la violencia inserta en la misma tradición, a pesar de todas las protestas de armonía. Para los judíos pueden ser los salmos de maldición los que legitiman la destrucción de enemigos. Para los cristianos, es el lenguaje de muerte violenta y sacrificio que yace en el corazón de la interpretación de la misión del mismo Jesús. Para otros, puede estar en el mismo orden cósmico (zoroastrismo, hinduismo védico), o la percepción de que la violencia no es sino otra cara del sufrimiento que surge de la ilusión (como para los budistas). Es posible explicar referencias a la violencia de manera histórica como parte de sociedades basadas en clanes que luchan por sobrevivir en tiempos violentos (como en el judaísmo o en el islamismo temprano), pero cómo las religiones resuelven su relación de vida y muerte, cómo explican la presencia del mal en el mundo y qué debe hacerse a propósito de él, nos lleva inevitablemente al problema. Hasta la fecha, ninguna teoría de la presencia del mal o de la necesidad del sacrificio ha tenido suficiente alcance como para ganar el asentimiento de grupos grandes dentro de ninguna tradición religiosa, ya sea dentro de ellos o más allá de ellos.

Es a partir de la aguda conciencia de lo que parece haber sido un estallido de violencia en las últimas décadas, como también el hecho de que la violencia esté impregnada en sistemas sociales a través de mecanismos de racismo y otras formas de opresión social, que el tema teológico de la reconciliación ha adquirido tanta relevancia a comienzos de este nuevo siglo. Más allá de cómo se interprete la reconciliación - desde la reducción y manejo del conflicto, hasta la sanación de las memorias y la reconstrucción moral de las sociedades- es pertinente para todas las tradiciones religiosas que contemplan alguna forma de trascendencia del tiempo presente con todos sus límites y carencias sondear y encontrar lo que puede crear un planeta mejor en medio de toda la violencia presente. La letanía de males podría seguir casi sin fin. ¿Cómo debemos honrar a los difuntos, cómo debemos buscar justicia para los vivos, y cómo debemos crear sociedades donde no se pueda perpetrar de nuevo el mal? Para los cristianos, la buena nueva de Jesucristo halla quizá su forma más imperiosa para nuestro tiempo en el mensaje de Dios reconciliando al mundo.


Predicando el Evangelio hoy y mañana

Me parece que podemos resumir, en cierta manera, el desafío de predicar el Evangelio en nuestro futuro inmediato bajo estos tres títulos:

En primero lugar, hallando nuevas formas de solidaridad con la humanidad. Esto debe ocurrir a un nivel global con las formas de discurso que tratan de imaginar cómo podemos mantener nuestro mundo unido, en busca de una ética global, la garantía de los derechos humanos, la búsqueda de una justicia internacional. La ética global comprende cómo nos tratamos unos a otros y también al planeta. Los derechos humanos tocan tanto los derechos políticos (los así llamados derechos humanos de primera generación) como los derechos económicos (derechos humanos de segunda generación). La justicia internacional debe perseguir abusos contra los derechos humanos, crimen internacional y terrorismo que amenazan con caer más allá de la previsión de cualquier autoridad nacional o regional.

La solidaridad debe dirigir también discursos locales, ayudándoles a situarse a sí mismos respecto de lo suyo y del panorama mayor para así prevenir distorsiones ideológicas y para desafiar a esas fuerzas, interiores y exteriores, que amenazan el genuino bienestar. Esto representa una segunda generación en el trabajo de inculturación, en un tiempo en el que los esfuerzos de primera generación están siendo bloqueados en tantos lugares. Una cierta armonía entre la teología de la creación y la teología de la redención debería requerir que, pace Gaudium et spes, el Evangelio no sea ajeno a ninguna cultura. En consecuencia, la inculturación es posible en todas partes. Como la Iglesia ha enseñado, cada cultura necesita purificación, pero eso supone, en primer lugar, que el encuentro entre la fe y la cultura es posible.

La interacción de discursos globales y locales no es sólo un asunto para las esferas socio cultural, política y económica. Tiene que ver también con la conducta de vida de la misma Iglesia, como comunión de Iglesias. Esfuerzos recientes para crear una centralización aún mayor parecen no tomar en cuenta una dinámica evidente de cómo lo global y lo local están comenzando a relacionarse en el mundo de hoy, pero también una dinámica ya prevista en la teología del Concilio Vaticano II.

La preocupación por la relación entre lo global y lo local fluye en el segundo desafío para predicar el Evangelio en el futuro inmediato, esto es, cómo relacionarnos con una pluralidad irreductible como parte legítima de nuestro mundo, sin forzarla en categorías monistas. Las realidades multiculturales y multirreligiosas no van a desaparecer de nuestro mundo. No queremos sucumbir a un tipo fácil postmodernismo que es simplemente otra manifestación de indiferentismo. Nuestros compromisos son reales y no deben ser abandonados. Pero ¿podemos vivir con alteridad y diferencia en integridad sin sucumbir a la violencia? ¿Podemos encontrar un modo de articular alteridad y diferencia teológicamente que pueda poner las bases para que los cristianos vivan en armonía constructiva con sus vecinos? En concreto, éste es el desafío de la Cristiandad en el momento actual en que vuelve sus ojos hacia Asia. Los llamados para la evangelización de Asia conllevan, me parece, una profunda nueva evangelización del Occidente y de otras partes no asiáticas del mundo que miran hacia el continente más grande del mundo, más poblado, más diverso. Ahí nacieron todas las religiones transnacionales de nuestro mundo actual; ahí han tenido siglos de experiencia en tratar de vivir juntos, aunque tenuemente. Las ofensas que algunos asiáticos han recibido del lenguaje cristiano de evangelización no pueden ser simplemente consideradas como el escándalo de la cruz; se trata de una profunda invitación a examinar nuestros propios corazones como cristianos.

Un lugar para comenzar ese examen es ver cómo manejamos nosotros mismos la confluencia de lo premoderno, lo moderno y lo postmoderno en nuestro medio. Algunos de nosotros luchamos para crear el espacio social donde las culturas premodernas puedan mantener cierta medida de autonomía conforme se baten sobre ellas las olas de la modernización. Otros ven la inacabada agenda de la modernidad como ofreciendo la perseguida utopía que fue descarrilada por las fuerzas del capitalismo. Y toda una nueva generación ha sido configurada por las variadas formas de postmodernidad como lentes hacia nuestro futuro. Estas pluralidades no son algo fuera de nosotros mismos contra lo cual formamos nuestras identidades. Están profundamente dentro de nosotros, en el mundo-iglesia y en un orden que existe en tantas culturas y lugares. La unidad ha sido y debe permanecer como un signo de la Iglesia. La articulación de esa unidad nos llama a explorar las otras tres notas tradicionales de la Iglesia como un camino para dar esa expresión genuina y confiable en nuestro tiempo.

Tercero y por último, las realidades de violencia en todas sus formas y la frecuente implicación de la religión dentro de la emergencia y persistencia de la violencia nos llaman a sondear más profundamente los recursos de pacificación y reconciliación dentro de nuestra fe. Mirando los campos de matanza de nuestro mundo, creados por diligencia o a propósito, la inmensidad del sufrimiento, y las heridas abiertas que no pueden ser sanadas, somos urgidos a buscar la trascendencia que nos fue prometida en la visión de reconciliación en que Dios reconcilia todo el mundo en Cristo, haciendo la paz por la sangre de su cruz (Col. 1:20). El que creamos que la verdadera paz vendrá por la sangre de la cruz ya dice algo acerca de cómo a la larga está presente una visión de violencia y reconciliación en el corazón del misterio cristiano. La situación en la cual ahora vivimos al comienzo del siglo XXI nos urge a sondear el significado del Misterio Pascual de un modo que todavía está por hacerse.

Los desafíos que nos enfrentan tanto a nosotros como a ustedes, Orden de Frailes Predicadores, es un llamado a lo mejor de sus tradiciones. Requerirá en primer lugar la disciplina de la oración contemplativa, la unión con el Dios que ha caminado entre nosotros, y ha conocido nuestros sufrimientos. Se me ha vuelto más y más claro que, al tratar con los indecibles horrores de lo que como seres humanos nos hemos causado, que sólo podemos sostener nuestra fuerza en el convencimiento de que es Dios quien lleva acabo la reconciliación en el mundo, y no nosotros. El resultado de todo esto, lo que será una creación genuinamente nueva, sólo puede ser visto desde la perspectiva de Dios. Sin la unión con Dios en una oración contemplativa, no podemos tener esperanza de sostener la batalla delante de nosotros. Nos consumiremos, las fuerzas del mal se ensañarán en nuestras vidas. Somos embajadores de la reconciliación de Dios, como el Apóstol Pablo lo dice (cf. 2 Cor 5:20), no sus autores.

Los temas que nos enfrentan necesitan no sólo una vida de oración contemplativa, sino también el estudio profundo que también marca la tradición Dominicana. Los asuntos que he tratado de articular aquí - acerca de los discursos locales y globales, acerca de entrar en el pluralismo de nuestro mundo, sobre buscar la salvación y reconciliación- que apenas entendemos. No son cuestiones nuevas, pero han tomado formas nuevas, extrañas, y urgentes para nosotros. Necesitamos las mejores mentes para explorarlas, especialmente para aplicar en ellas los recursos de nuestra fe y tradición. El interés por el estudio que siempre ha estado tan en el corazón de lo que ustedes hacen, y que ha sido de inspiración para mí, debe ser aplicado aquí.

Su marcado acento en la comunidad, también juega un rol en todo esto. En primer lugar como reflejo a la clase de comunión a la que estamos llamados, una comunión que puede abrazar y valorar nuestras diferencias, aún haciéndolas una fuente de desafío y riqueza en vez de división y disminución. Un mundo fragmentado, postmoderno, necesita visiones de comunidad, como también lo necesita un mundo que sufre ruptura y dislocación. Sin soñar románticamente sus posibilidades, la comunidad debe encontrar hoy teológicamente sus más profundas raíces, en un Dios Trinitario donde la diferencia y la unidad encuentran su más profunda comunión.

Es en esta combinación de oración, estudio y comunidad donde puede tomar forma una auténtica predicación del Evangelio. Puede entonces ser una predicación que pueda ser oída dentro de las tonalidades de culturas situadas en las encrucijadas de lo local y lo global, pero también una predicación que conduce a sus oyentes a un nuevo lugar. Dónde está ese nuevo lugar, y cómo nos conduce Dios ahí, sólo puede surgir a partir de nuestra oración, nuestro estudio, y nuestra vida en común. Que el Señor esté con ustedes en su travesía como la Orden de Predicadores. puce

 

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