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Dernière mise à jour :
2001-07-23

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Prêcher l'Évangile au XXIe siècle

Robert SCHREITER, C.PP.S.

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Chapitre général de l'Ordre des Prêcheurs
Providence, Rhode Island, États-Unis
11 juillet 2001


L'une des fonctions d'un Chapitre général est de donner l'orientation d'un institut religieux pour l'avenir. Pour ce faire, une évaluation de la situation dans laquelle l'institut se trouve, à la fois en ce qui concerne sa vie interne et le milieu dans lequel il entend oeuvrer, doit être entreprise. Traiter la seconde partie de cette charge - nommément le contexte plus large dans lequel se trouve votre Ordre - est formidable, mais aussi une tâche qui dépasse de loin les capacités d'un seul individu. Ce Chapitre général suit immédiatement la célébration du Grand Jubilé de l'Église en ce début du troisième millénaire du christianisme. Cela nous incite à penser d'une manière conjoncturelle, c'est-à-dire en terme de mutations fondamentales qui s'opèrent probablement maintenant dans notre monde, et qui influenceront ce que nous faisons pour bien des années à venir.

Bien entendu, chaque époque, aime croire qu'elle se trouve à la croisée de changements fondamentaux. Seule l'histoire nous dira si vraiment nous nous trouvons en un tel lieu, ainsi que le passage au nouveau millénaire, d'après le calendrier grégorien, nous le porterait à croire. Peu importe comment nous serons perçus dans une ou deux générations, nous avons dès maintenant la responsabilité de plonger aussi profondément que possible dans les courants et les fluctuations de notre époque. Cela, afin de demeurer fidèle à l'engagement qui nous incombe, celui de prêcher l'Évangile. Cette tâche revient particulièrement à vous, frères Dominicains. Votre charisme, tel que je le comprends, n'est pas seulement d'être une force active et positive de l'Évangile dans le monde, mais aussi d'enraciner votre activité évangélique dans la prière et dans l'étude, au cœur d'une vie communautaire. Cette étude, semble-t-il, trouve sa source et sa subsistance non seulement dans la grande tradition dont vous êtes héritiers dans notre Église, mais elle requiert également une analyse du contexte dans lequel cette tradition doit être inscrite aujourd'hui.

J'expose les choses avec mes propres limites. Ce que je tenterai de vous présenter ici c'est ce qui est nécessaire de voir et qui doit susciter notre engagement pour les années qui viennent. Comme vous le savez, le monde dans lequel vous oeuvrez est extrêmement complexe et de plus en plus interdépendant. Les simplifications qui doivent être faites en vue d'une plus grande clarté, fausseront nécessairement l'image de la réalité. En tant que Chapitre général, vous devez identifier les principaux fils qui tissent la toile du monde. Et j'espère que ce que je tenterai de présenter ici vous aidera à y arriver. Le présent exposé s'intéressera à trois thèmes majeurs qui donnent forme à notre vie au sein du monde actuel. Ces derniers sont liés les uns aux autres par des chemins aussi variés que complexes; je tenterai d'en mettre quelques-uns uns en relief. Encore une fois, ces thèmes ne peuvent être qu'esquissés dans leurs traits les plus globaux. Ils peuvent être compris, premièrement, comme un cadre dans lequel nous pouvons situer notre monde; deuxièment, comme une grille herméneutique qui nous permet de le lire; et enfin, comme une problématique urgente qui mérite particulièrement notre attention.

Ces trois thèmes sont les suivants : (1) où nous en sommes avec la globalisation en sa seconde décennie; (2) la coexistence difficile de la prémodernité, de la modernité, ainsi que de la postmodernité dans le monde contemporain; et (3) l'interaction entre la religion et la violence dans le monde actuel. Le concept de globalisation, pour le meilleur ou pour le pire, est vraisemblablement la façon la plus adéquate pour décrire le monde dans lequel nous travaillons aujourd'hui. Bien que la globalisation puisse décrire d'une manière juste notre contexte, il demeure que l'accent qu'elle met sur la modernité n'est pas une herméneutique satisfaisante, respectant l'expérience de ceux et celles qui vivent dans ce contexte. Il y a convergence - pas toujours pacifique - des courants prémodernes, modernes et postmodernes dans notre monde. Et enfin, nous en trouvons l'illustration dans l'une des problématiques les plus interpellantes auxquelles nous faisons face aujourd'hui : le lien entre la religion et la violence dans notre monde conflictuel. La modernité à elle seule n'est pas en mesure d'expliquer la résurgence du religieux pas plus que ses effets. Nous sommes poussés à repenser l'essence même de l'enseignement religieux dans ses rapports avec la violence.

Approfondir chacun de ces trois thèmes ne saurait suffire en soi. J'aimerais poursuivre le traitement de ces thèmes en faisant un pas de plus. J'entends suggérer quelque chose de ce à quoi pourrait ressembler la réponse de l'Évangile; ce que le ministère de la prédication sera dans le temps qui vient. Une telle vision n'appellera pas un développement théologique développé, mais entend plutôt souligner les lieux précis où nous aurons besoin de beaucoup de prière et d'étude afin d'être fidèle à notre engagement à prêcher la Bonne Nouvelle.


La globalisation dans sa seconde décennie

Le concept de globalisation est devenu un abrégé pour décrire l'ordre mondial qui a émergé depuis la fin de la configuration politique de la Guerre Froide en 1989, et l'apparition graduelle de nouvelles relations dans le monde. La globalisation est marquée par l'interconnexion de quatre caractéristiques de ce monde : (1) des progrès dans le domaine des technologies de la communication; (2) l'hégémonie du capitalisme néolibéral; (3) un nouvel aménagement de l'ordre politique, cherchant encore son identité et qui jusqu'à maintenant est loin d'être certaine; (4) et des changements socioculturels majeurs qui vont de pair avec les changements dans le monde des communications, de l'économie et de la politique. Nous devons tout de suite ajouter que même si ces quatre caractéristiques favorisent un monde plus relié et interdépendant, ils creusent et élargissent également le fossé entre les acteurs du nouvel ordre mondial et ceux qui en sont exclus. La majorité de la population du monde se trouve du côté des exclus. En tant qu'Église, et pour vous en tant qu'Ordre à l'intérieur de l'Église, le sens de la justice demande que cette division soit traitée et dénoncée au nom de la dignité et du bien-être de l'humanité. La façon dont nous considérerons et chercherons à combler ce fossé, demande une analyse qui ne fasse pas seulement répéter les solutions du passé, mais qui interprète la situation de manière à ce qu'une action puisse être entreprise.

Notre propos n'est pas d'entrer dans une description exhaustive de la globalisation. De telles descriptions sont maintenant abondantes. Ce que j'aimerais faire c'est simplement souligner certains des éléments saillants qui ont trait au monde des communications, de l'économie, de la politique, et leurs ramifications socioculturelles dans un contexte de globalisation. Nous passerons ensuite rapidement à ce que nous pourrions appeler les paramètres de la globalisation, lesquels requièrent notre attention au moment où celle-ci est dans sa seconde décennie. Il faut savoir que ce n'est pas la première fois que les modèles (patterns) de la globalisation apparaissent ainsi dans notre monde - la plupart des spécialistes diront que sa plus récente manifestation est apparue entre 1870 et 1914. Même si le mouvement de la globalisation est immense et fort complexe, ce processus n'est pas inéluctable et peut même être stoppé si des peuples et des nations décident soudainement de bâtir des murs autour d'eux-mêmes. Ainsi, la visée de cette présentation, dans sa première partie, est de dépeindre l'horizon dans lequel nous, comme messagers de l'Évangile, aurons à agir.

La globalisation repose sur un ensemble de liens et sur la rapidité avec laquelle ces réseaux peuvent être employés. Comme un observateur le disait récemment, la globalisation est l'étroite connexion entre des parties distantes du monde. Les spécialistes de l'histoire passée de la globalisation ont souligné que les progrès dans le monde du transport (les grands navires, l'engin à vapeur) et des communications (le télégraphe et le téléphone), constituaient les éléments moteurs de la globalisation jadis. Pour la présente étape de la globalisation, ce sont certainement les technologies électroniques qui ont rendu le nouveau réseau mondial possible.

Deux choses doivent être signalées à propos de ces technologies. Premièrement, une proportion considérable du monde en est exclue, même si ce nombre diminue. Nous estimons que près de quarante-deux pourcent - peut-être même davantage - de la population du monde n'a jamais utilisé le téléphone, lequel est le support de la technologie Internet, simplement parce qu'il n'est pas disponible. Même si ce nombre décroît grâce à la technologie du téléphone cellulaire et de la prochaine génération d'ordinateurs, il faudra encore beaucoup de temps pour que ce nombre baisse davantage. L'exclusion à ce niveau fondamental signifie que l'écart entre les riches et les pauvres continuera à hanter le bien-être et l'unité de l'humanité.

Deuxièmement, les technologies des communications ont démocratisé le flux de l'information. Cela signifie, d'une part, qu'il devient de plus en plus difficile de cacher aux gens de l'information, avec tout ce que cela signifie comme conséquence politique et sociale. Cela implique, d'autre part, que les gens du niveau de la base (grassroots) peuvent manipuler l'opinion publique contre de puissantes organisations politiques et transnationales. C'est maintenant bien connu, le traité international contre les mines antipersonnelles a été orchestré sur Internet. Et des efforts semblables d'organisation ont forcé des compagnies transnationales à devenir plus responsables au plan écologique. La possibilité de mobiliser l'opinion publique est une ressource puissante pour effectuer des changements sociaux dans l'avenir.

Les caractéristiques économiques sont peut-être les plus visibles. Elles prennent appui sur les technologies de l'information, mais exercent à la fois une influence puissante sur les riches et les pauvres du monde. Il est vraisemblable que le capitalisme relativement sauvage des années 1990 sera davantage régulé au cours de la prochaine décennie, étant donné qu'il devient de plus en plus clair que la marge de profit à court terme peut complètement miner le système. Il est probable que davantage de mesures d'auto-contrôles ainsi que d'autres formes de régulation apparaissent. Celles-ci ne naîtront probablement pas d'une vision plus complète de l'humanité, mais plutôt à partir de raisons plus utilitaires et d'un choix rationnel.

Les restructurations politiques qui accompagnent la globalisation demeurent incertaines. L'influence de l'État-nation poursuivra sa décroissance, sans atteindre le point zéro toutefois. Il y a des services importants qui ne sauraient être rendus et maintenus sur une base internationale, mais qui doivent être traitées à des niveaux plus locaux. L'économie a toutefois mis à l'écart la sphère du politique et la domine maintenant. Les différences idéologiques sont devenues de grandes questions soulevées dans nombre de pays, du fait que le critère fondamental de l'accession et du maintient au pouvoir est devenu dépendant du développement et de la consolidation de la prospérité économique. Pour cette raison, les aménagements autant transnationaux que nationaux, continueront vraisemblablement à naître de motifs économiques, comme nous le voyons dans le cas de l'Union Européenne et de diverses organisations liées par traité.

La fin de la Guerre Froide semble avoir mis un terme au départage bipolaire du monde qui a prédominé depuis la seconde guerre mondiale. Ce que sera un monde multipolaire demeure une chose à voir. De même, il est difficile de dire si la domination de pays comme les États-Unis persistera. Considérant les possibilités de guerre, il est probable que durant la prochaine décennie les guerres entre les États auront pour objet l'accès aux ressources naturelles et énergétiques, comme nous l'avons vu dans le Golfe Persique et en Afrique occidentale. Les guerres à l'intérieur des États au sujet de l'identité culturelle et la souveraineté continueront d'exister, mais en nombre réduit.

Les mouvements socioculturels continueront à forger notre vie collective. Les déplacements de population créent des sociétés multiculturelles pour qui, dans la plupart des lieux, il n'existe toujours pas de politique sociale régulant la manière dont une telle diversité de gens peuvent vivre ensemble. L'Europe est aux prises avec cela peut-être plus que tout autre continent aujourd'hui. Elle fera, selon toute vraisemblance, également face à un déclin en raison de l'importante diminution des naissances qui réduit les possibilités d'innovation, pourtant si importantes dans l'économie néo-libérale. Cet amenuisement démographique n'est que partiellement contrebalancé par l'immigration. Aussi, en l'absence de politiques sociales cohérentes pour l'intégration des immigrants, l'Europe fait face à des conflits plus importants dans l'avenir.

La prédominance des médias sociaux (avec la prépondérance de la programmation américaine) continuera à créer une forme d'hyperculture mondiale, le contrôle des médias d'informations étant désormais entre les mains d'un nombre restreint de personnes. En même temps, des formes locales de résistances culturelles augmenteront vraisemblablement. Cela se manifestera, d'une part, dans l'affirmation des langues locales contre l'omniprésence de l'anglais, et d'autre part, dans la protection des cultures locales.

Comme nous l'avons déjà dit, la résolution du grand écart entre les riches et les pauvres deviendra vraisemblablement une problématique encore plus importante qu'elle ne l'est aujourd'hui. Ce qui deviendra de plus en plus explosif, tant socialement que politiquement, n'est pas tant l'inégalité que la pauvreté abjecte et la misère dans laquelle les populations se trouvent. Conséquemment, les problématiques ne sont pas seulement d'ordre économique, mais aussi d'ordre social et politique. La paralysie actuelle face à la situation du continent africain (les guerres où l'on se bat pour les ressources naturelles, le désarroi devant les ravages du SIDA, et la profonde instabilité politique d'une grande partie de la région), illustre ce qui pourrait bien se reproduire plus tard face aux pays de l'ancienne Union Soviétique et face aux régions pauvres de l'Asie et de l'Amérique latine.

Au moment où l'environnement se détériore et s'appauvrit, le discours sur la protection de l'environnement devra se traduire en actes. Des décennies de discours devront être mises en actes pour que la vie sur la planète soit assurée.

Ces caractéristiques de la phase actuelle de la globalisation, maintenant entrée dans sa seconde décennie - dépendants en partie (a) du sens que prends l'innovation technologique, (b) de la manière dont est résolu le bien-être économique en faveur des pauvres, (c) de la garantie d'une stabilité par de nouveaux alignements politiques, (d) de la manière dont la production culturelle donnera lieu à une véritable coexistence des cultures dans le monde, (e) et de la manière dont l'environnement sera préservé - forgeront les contextes au sein desquels l'Évangile sera prêché en cette première partie du 21ème siècle. Pour illustrer comment ces facteurs complexes peuvent se traduire en actes, je voudrais porter notre attention sur deux lieux où l'Évangile devra percer. Ces lieux représentent les deux formes de discours dans ce portrait du monde que j'ai tenté d'esquisser : les formes émergentes du discours global, et la prolifération des formes du discours local.

La globalisation, dans sa forme actuelle, est très liée à l'articulation du discours, tant dans sa forme globale que locale, c'est-à-dire dans leur mode d'expression propre, et comment ils s'interpellent l'un l'autre. Nous assistons, en cette seconde décennie de la globalisation, à une attention accrue aux formes globales du discours, c'est-à-dire l'expression d'un " vivre ensemble " sur une même planète. Par exemple, des préoccupations au sujet d'une éthique globale existent maintenant depuis plus de dix ans. Pourtant, les difficultés liées à l'articulation d'une éthique du comportement qui soit acceptable mondialement, deviennent de plus en plus apparentes. Le discours international sur les droits de l'homme, d'abord codifié après la seconde Guerre Mondiale, est devenu plus saillant dans les années 1990, particulièrement en ce qui regarde les droits des femmes, ceux des peuples indigènes, et d'autres populations menacées. Plus récemment, un discours au sujet de la justice internationale a occupé l'avant-scène, avec l'établissement de cours internationales pour juger les crimes qui ont eu lieu à l'intérieur des frontières de États-nations. Ces frontières étaient auparavant considérées inviolables et sources de préoccupations en regard du crime et du terrorisme. Il me semble que les croyants des grandes religions devraient être plus aptes à s'engager et à contribuer à ces discours globaux sur l'environnement, les droits de l'homme et la justice internationale. L'enseignement social de l'Église catholique, véritable trésor en-soi, devra être porté soigneusement dans ces lieux, comme cela se fait déjà avec prudence. Un Ordre tel que le vôtre, composé de spécialistes et de prêcheurs, doit prendre les devants dans la mise en lumière, d'un point de vue catholique et évangélique, de ce que l'Évangile a à proposer en ces lieux qui joueront un rôle essentiel pour la viabilité et la paix sur la planète.

L'autre volet de la globalisation concerne le niveau local. Les ambiguïtés profondes de la globalisation se font sentir ici avec acuité. Des apports globaux à la vie au niveau local - là où vivent la majorité des gens - peuvent être empoisonnants, donnant l'impression d'un cosmopolitanisme nouveau. Mais la globalisation, particulièrement la globalisation économique, également sape l'autonomie régionale en regard des décisions de base concernant le bien-être. Des médias sociaux puissants peuvent menacer de submerger la langue locale et l'expression culturelle. Des questions d'identité et d'autonomie peuvent pousser des gens à résister fortement. De tels efforts sont parfois nécessaires à la survie. Ils peuvent aussi être manipulés par les autorités locales qui servent leurs propres intérêts. Quel que soit le cas, ces efforts créent le paradoxe fondamental de la globalisation, c'est-à-dire que, même si le monde semble devenir de plus en plus uniforme, cela renforce sa diversité, il continue de s'affirmer. Encore une fois, au niveau des gens à la base (grassroots level), là où la majorité des gens vivent, l'Évangile doit s'adresser à des réalités concrètes et immédiates. Une des tâches qui incombe aux messagers de l'Évangile, est d'aider les gens à articuler leur identité locale à la lumière de leur foi, et de mettre cette identité en lien avec les réalités plus grandes qui l'affectent. La mise en lien avec les réalités globales implique d'une part, de ramener ces réalités à un niveau local, et d'autre part, de les critiquer et de leur résister si nécessaire. En d'autres mots, une des tâches de notre ministère est de créer les espaces sociaux où les gens peuvent se retrouver eux-mêmes et se retrouver les uns les autres, et gérer leurs propres vies.

Par conséquent, la seconde décennie de la globalisation requiert qu'un Ordre transnational tel que le vôtre, trouve des moyens de contribuer aux discours globaux et locaux et les articuler entre eux. Cela impliquera d'être à la fois fidèle à vivre l'Évangile au niveau local, tout en demeurant critique face à des discours et des pratiques globales (et locales) qui faussent et défigurent la dignité de la personnes humaine. Les organismes que vous créez au sein de l'Ordre, avec vos énergies et vos ressources, devront tenir compte de ces deux nouvelles composantes.

D'un point de vue plus théologique, la seconde décennie de la globalisation nous pousse à découvrir, tant au plan global que local, de nouvelles formes de solidarité. La solidarité doit être beaucoup plus qu'un cri de ralliement, ou encore une vague notion de consensus intellectuel. Celle-ci doit se refléter dans des formes concrètes d'action. Il faut s'intéresser et au global et au local. Le développement du concept théologique de solidarité, tel qu'il se dégage de l'enseignement social de l'Église catholique depuis vingt-cinq ans, demeurera central dans cet effort.


La coexistence du prémoderne, du moderne et du postmoderne.

Des définitions de la globalisation tendent souvent à établir une équivalence entre la globalisation et le processus de modernisation. En effet, la globalisation possède de nombreuses caractéristiques de la modernisation, particulièrement lorsque celle-ci pénètre les sociétés pré-modernes. Tout comme la modernisation, la globalisation est vue comme entraînant des distinctions de domaines, ainsi, entre le religieux et le politique, entre l'économique et le social. Il en est de même pour la démocratisation, marquée par son souci pour les droits humains, pour la conscience et le libre arbitre des personnes, ainsi que pour la primauté du rationnel sur le traditionnel. Tout cela s'est vérifié dans nombre de sociétés rurales qui sont maintenant aux prises avec la globalisation économique. Toutefois, dans la seconde décennie de la globalisation, la réalité qui émerge est plus complexe encore. Dans les sociétés qui n'ont pas encore fait l'expérience de la modernité à une grande échelle, la globalisation entraîne, en effet, la modernisation, même si la manière dont cette dernière est accueillie au sein des cultures locales présentera souvent des notes différentes. Dans ces cas, les composantes prémodernes et modernes continueront souvent à coexister. Ceci se voit particulièrement dans les milieux urbains des régions pauvres du monde, où des gens issus du milieu rural vivent quelque part entre leurs villages et la megalopolis.

Au sein des sociétés déjà modernisées, la globalisation engendre une postmodernité, là où les promesses de la modernité d'apporter progrès, égalité et inclusion sont rudement mises à l'épreuve. L'unité que la rationalité de la modernité promet semble se fragmenter sous la pression d'une telle diversité. La postmodernité, où les limites de telles promesses sont éprouvées, existe à côté de la modernité.

En raison des modèles d'immigration vers les sociétés modernes, le prémoderne, le moderne et le postmoderne existent souvent ensemble, et les gens - particulièrement les pauvres et les immigrants - entrent et sortent de ces sphères chaque jour.

Il n'est pas inutile de s'arrêter encore quelques moments sur la postmodernité, la plus récente de ces développements. Si la prémodernité est marquée par la primauté du traditionnel sur le rationnel, du collectif sur l'individuel, de la vision religieuse du monde (servant de coupole) englobant toute la société, comment pouvons-nous alors dépeindre la postmodernité ? La postmodernité est une réponse aux insuffisances ou aux limites de la modernité. La modernité sous-tend la postmodernité, avec sa préoccupation pour l'individu et ses droits, mais interroge en même temps sa confiance surfaite en la rationalité et son assurance dans le progrès. La postmodernité ne présente pas la vision unifiée que nous retrouvons dans la modernité. Présenté en ses grandes lignes, la postmodernité entend fournir trois réponses à la modernité, chacune fondée sur des lectures différentes des limites de la modernité.

Une première lecture considère que le projet de la modernité, qui vise à émanciper l'individu de la tradition pour aller vers la raison et le progrès, a échoué. Plutôt que d'engendrer une société plus rationnelle et plus juste, la modernité et son approche rationnelle, ont produit plus de violence, sous la forme de guerres mondiales, de génocides, et de menaces de destruction nucléaire et écologique. La réponse au projet de la modernité et de sa rationalité, est de réaffirmer, quoique de manière sélective, des traits du monde traditionnel prémoderne. Ce qui devrait être réaffirmé ou récupéré sera variable - de certaines caractéristiques spécifiques à la reprise d'institutions entières -. Nous sommes habitués à cela dans l'Église comme en théologie, où nous trouvons tant les mouvements de restauration que les stratégies théologiques postmodernes, telles que le " radicalisme orthodoxe " que nous pouvons observer dans le monde anglophone. Le fondamentalisme, quoiqu'il en soit de la définition que nous lui donnions, est encore une autre forme de cette résurgence de la prémodernité visant à contrer les maux de la modernité.

Une seconde lecture de la modernité montre la limite de celle-ci dans son état de projet inachevé. Cela signifie que ce monde n'a pas vraiment fait l'expérience de l'émancipation que les Lumières, porteuses des valeurs de la modernité, avait annoncée. Il s'agit sans doute plus, ici, d'une carence que d'un trop plein de raison. Par conséquent, nous devons poursuivre le travail en faveur des idéaux de progrès mis en avant par la modernité, bien que de manière plus critique et avec moins de naïveté que par le passé. On trouve ce type d'approche dans les travaux du philosophe européen Jürgen Habermas, comme dans le discours de ceux qui souhaitent poursuivre les projets utopiques des années 1970 et 1980.

Une troisième lecture de la modernité conclut que ses limitations n'équivalent pas à sa négation, mais plutôt que nous devons tirer les conséquences logiques de ces limites et vivre dans les contraintes que ces paramètres imposent. Il s'agit probablement ici de la réponse la plus connue articulée par Jean-François Lyotard : il n'y a aucune métanarration qui tienne ensemble nos histoires individuelles; tout est, en effet, provisoire. Il n'existe pas de rationalité unique, mais une foule de rationalités en compétition, répondant à une cohérence interne, mais mutuellement incompatibles. Il nous faut combiner une identité à partir des fragments de l'existence, ou nous retirer dans des communautés culturo-linguistiques et vivre en leur sein comme si elles constituaient des certitudes fondamentales guidant nos vies. Mais il n'existe nulle certitude de ce genre.

De ce fait, la postmodernité est une combinaison de différentes options, réunies autour de ces trois pôles. La postmodernité assume la modernité, mais tente également de s'en distancier, de l'accompagner ou de la dépasser de diverses manières. La coexistence de la prémodernité, de la modernité, ainsi que de la postmodernité constitue une grille herméneutique à travers laquelle apparaît le futur immédiat. Je tiens à souligner la coexistence ces trois points en vue de présenter trois aspects de la prédication de l'Évangile pour notre temps.

Tout d'abord, le groupe d'âge qui occupe actuellement les postes de responsabilité a grandi en prenant part au mouvement de l'Église passant de la prémodernité à la modernité. En considérant rétrospectivement ces trente-cinq dernières années, nous pouvons dire que l'objectif principal du concile Vatican II était d'introduire l'Église dans le monde moderne, comme le dit fort justement Gaudium et spes. Bien que Vatican II fut un concile oecuménique (et peut-être même le plus oecuménique jusqu'à maintenant dans l'histoire de l'Église), il a été celui qui a le mieux abordé les problèmes du monde sécularisé en Europe, en Amérique du Nord et en Australie. Ceux qui ont grandi durant la période conciliaire ou durant la décennie qui suit immédiatement le concile, sont vraisemblablement enclin à voir le monde ecclésial particulièrement sous l'angle du passage de la situation prémoderne à la situation moderne. À ce moment du temps, ils peuvent souhaiter poursuivre cette transition vers sa conclusion logique (la seconde position esquissée plus haut), ou, désillusionné par ses promesses, recréer une quelconque option prémoderne. Aujourd'hui, la plupart des tensions de pouvoir dans l'Église campent entre ces deux options.

Après quatre décennies, nous nous retrouvons, toutefois, dans une situation différente - une situation où la prémodernité, la modernité et la postmodernité sont susceptibles de coexister. Cela fera appel à une stratégie autre qu'une simple lutte entre la modernité et la postmodernité.

En second lieu, nous constatons que les plus jeunes membres de nos institutions religieuses ont grandi dans ce contexte postmoderne. Ils seront probablement plus à même de surmonter leurs difficultés que ceux qui ont grandi au moment où l'Église s'engageait dans le monde moderne. Leur appropriation de la prémodernité n'est pas de l'ordre de la restauration, puisqu'ils n'ont pas connu la période qui précède Vatican II. Il en est de même pour ceux qui se sont convertis au catholicisme durant la période postconcilaire. Pour attirer et accompagner les jeunes - qui maintenant représentent une proportion considérable de l'Ordre des Prêcheurs (je crois qu'un sixième de vos membres est actuellement en formation) - nous devons être en mesure de naviguer sur ces eaux postmodernes dans toutes leurs complexités. Le " leadership " que vous choisissez devra être capable d'avoir cette vision plus compréhensive.

Finalement, la problématique ne consiste pas seulement à traiter la postmodernité. Le mariage de la prémodernité, de la modernité et de la postmodernité varie selon les différentes parties du monde, et même au sein de certaines régions. Les cultures prémodernes ont à faire face aux changements rapides sur lesquels elles n'ont aucun contrôle. Les peuples indigènes, dans plusieurs parties du monde, ont eu à négocier à l'intérieur d'une ou deux générations des changements que les européens ont mis cinq ou six générations à opérer. La désintégration et la destruction complète de cultures indigènes sont douloureusement évidentes. Les conséquences qui s'en suivirent ont laissé des cicatrices profondes et peuvent être targuées de tragédie humaine. Les cultures modernes sont également confrontées à la postmodernité dans des proportions qui échappent à leur contrôle. Les durs combats des anciens pays communistes d'Europe sont des exemples frappants de cette réalité. Pour une entité mondiale comme les Dominicains, son gouvernement doit tenter de circonscrire l'entièreté de cette réalité, car elle représente la réalité de notre monde et de celle de l'Église d'aujourd'hui. Chacune de ses facettes doit être négociée d'un œil critique, car certains éléments de la prémodernité, de la modernité et de la postmodernité s'avèrent soit conformes à l'Évangile soit contraire à son message. Les migrations vers les centres urbains rendent cette réalité encore plus pénétrante. Une culture universelle de la jeunesse, à flot (certains diraient à la dérive) sur les eaux de la postmodernité, est la charpente à partir de laquelle la génération future émergera.

Mais que veut donc dire, théologiquement, cette coexistence entre la prémodernité, la modernité et la postmodernité? Une sorte de pluralisme en théologie sera nécessaire pour recueillir l'intuition qu'offre chaque dimension tout autant qu'elle en fournira une base critique. Il doit sûrement y avoir un sens plus large du pleroma ou de la plénitude dans laquelle nous vivons. Je crois qu'il n'est pas accidentel qu'il y ait eu, en ces récentes années, un intérêt sans parallèle pour la théologie trinitaire en occident. Implicitement, on peut y voir une façon de critiquer une sorte de monisme qui, de fait, sert mal la cause d'un monde de plus en plus pluraliste. Le retour à l'imposition d'une uniformité va peut-être servir la promotion d'une stratégie, qui, à longue haleine, pourrait saper la communion. Or la manière dont les batailles idéologiques au sein de l'Église sont interprétées à la lumière de ce que l'on vient de dire, devient importante. Aussi, la projeter complètement en termes apocalyptiques de " bon " versus " mauvais " n'aidera pas non plus. Cependant, nous devons retrancher les dynamiques de pouvoir de cette équation. La recherche de la vérité et la passion qu'elle suscite peuvent rarement être isolés de l'ambition humaine. Nos théologies de communion, mises en avant ces dernières années comme chemin de compréhension de la signification de l'Église, doivent posséder, en elles-mêmes, un sens élargie de la catholicité afin d'illuminer ce que signifie l'unité pour nous. Être capable de déterminer ce qui est méritoire dans la prémodernité, la postmodernité, tout comme dans la modernité, peut contribuer grandement au développement du sens de la plénitude de la foi et de la catholicité de l'Église.


Religion et violence

Un défi de la plus haute importance pour la prédication de l'Évangile dans la première partie de ce siècle, sera de traiter des relations entre religion et violence. Alors que la violence s'est développée au cours des années 1990, la légitimation de cette violence par les revendications religieuses est devenue un grave sujet de préoccupation. Ceci s'est traduit par des violences entre chrétiens (en Europe) ainsi qu'entre traditions religieuses. L'intolérance associée au fondamentalisme s'est aussi accrue. Alors qu'il y a seulement quelques décennies, les principales préoccupations du monde tournaient autour de la sécularisation et de l'athéisme, aujourd'hui, le principal sujet d'inquiétude vise plutôt l'association fréquente de la violence sociale et politique avec la résurgence du phénomène religieux. Parce que le monde est devenu, en quelque sorte " désécularisé ", une vision religieuse ne peut plus être le prisme à travers lequel peut être perçu la destinée inéluctable du monde.

Il est certain que, dans le passé, religion et violence sont souvent allés de paire. Il suffit de considérer les démarches de repentance du pape Jean-Paul II, à l'occasion du Jubilé pour en prendre conscience. Les croisades, les guerres de religions du XVIième siècle, l'anti-judaïsme et l'antisémitisme, tous, ont défiguré le christianisme. Dans le passé comme encore aujourd'hui, d'autres traditions religieuses ont pu faire la même expérience. Mais alors, comment rendre compte des récents développements de cette violence associée à la religion ?

La globalisation a mis en relief avec acuité les limites du monde et mis en évidence les enjeux de la modernité. Il en va de même de la lutte entre le " local " et le " global ". Les conflits entre identités concurrentes sur un même territoire, vont ainsi se saisir des différences les plus criantes pour fixer les limites de ce qui les différencie. D'autres soutiennent que ce qui est normatif, en l'espèce, l'engagement absolu qu'impliquent les croyances religieuses, entraîne immanquablement la création des conditions nécessaires à l'apparition de l'intolérance et des conflits.

Personne n'a encore à ce jour fourni une théorie qui soit satisfaisante pour expliquer le lien existant entre la religion et la violence. Chaque tradition religieuse peut, à juste titre, mettre en évidence un message de paix, d'harmonie et de bien-être. En même temps, chacune doit reconnaître que ces mêmes croyances ont été utilisées pour fomenter et soutenir la violence. Les religions sont-elles à ce point inextricablement liées à la violence qu'il faille, à l'instar de certains milieux sécularisés, les abandonner tout simplement ?

Quoi que nous pensions du lien entre la religion et la violence au niveau théorique, nous savons qu'au niveau pratique beaucoup de personnes aujourd'hui courent des risques à cause de la violence. C'est particulièrement le cas là où les groupes religieux sont minoritaires. C'est ce qui se passe pour des Chrétiens dans différentes régions de l'Indonésie ou de l'Inde, comme pour les " religionistes " dans d'autres parties du monde. Des membres de nos instituts religieux courent le même risque en tant que responsables et (ou) membres dans ces communautés. Une théorie du lien entre la violence et la religion ne mettra pas fin à la violence en soi, mais au moins peut indiquer une solution possible dans l'avenir.

Au point où nous en sommes, trois points de vue sur l'articulation entre la religion et la violence s'offrent à nous. Tout d'abord, le prétexte de la différence des religions est utilisée afin de poursuivre d'autres objectifs. Cela se produit souvent là où, autour du monde, religion et violence se mêlent. En Inde, la violence communaliste hindoue dirigée contre les Musulmans et les Chrétiens est en fait une volonté de maintenir l'hégémonie politique hindoue là où celle-ci semble être menacée par le nombre croissant des minorités "religionistes ". On pourrait penser la même chose de la longue guerre civile au Soudan entre le nord musulman et le sud chrétien et traditionaliste, ou encore du combat entre les Cingalais et les Tamouls au Sri Lanka. La poursuite de fins politiques par des moyens religieux est particulièrement sujette à caution là où différentes religions ont été capables de vivre les unes à côté des autres (bien que parfois avec difficulté) et où surviennent des explosions de violence. Dans ces contextes comme dans d'autres, il est nécessaire d'articuler ces motivations avec d'autres, moins évidentes, pour mettre en lumière la façon dont la religion est tout simplement utilisée pour légitimer d'autres actions. De la même manière, lorsque la religion constitue la spécificité la plus apparente d'une population, qui est par ailleurs largement semblable ou même identique, on doit alors suspecter que la religion est un épiphénomène dans l'accroissement de la violence plutôt que sa cause.

Une autre façon de voir le lien entre la religion et la violence est l'utilisation des ressources de la religion comme bouclier contre la modernisation et la globalisation. Un point de vue religieux du monde devient alors un théâtre cosmique ou encore un champ de bataille pour la guerre entre les forces du bien (Dieu et sa cause tel que réalisée dans une tradition religieuse) et les forces du mal (sécularisation / modernisation / globalisation / l'Occident / etc.). Ainsi, recourir à la violence dans le but de défendre ou de promouvoir la cause de Dieu contre ces forces du mal mobilise les ressources d'une tradition religieuse pour faire la guerre contre les forces même qui pourraient la détruire. Bien que de telles forces puissent être mobilisées par un provocateur de l'extérieur, de celles-ci peuvent aussi surgir des leaders d'une tradition religieuse. Dans ce cas, la religion se veut plus qu'une marque d'identité vis-à-vis des autres ; elle véhicule des menaces profondément ressenties contre l'existence elle-même. Le martyre pour une cause religieuse devient alors une chose faisable dans la lutte contre les forces du mal.

Un dernier point de vue sur le lien entre la religion et la violence est peut-être le plus compliqué, mais sans doute le plus important. Il faut ici étudier les mécanismes qui, en eux-mêmes, peuvent déclencher la violence. Ces mécanismes concernent la violence enchâssée dans la tradition religieuse, malgré toutes ses aspirations à l'harmonie. Pour les Juifs se sont les psaumes d'imprécation qui, peut-être, légitiment la destruction de l'ennemi. Dans le christianisme, il s'agit du langage d'une mort violente et du sacrifice, qui est au cœur de l'interprétation de la mission même de Jésus. Pour d'autres, c'est peut-être l'ordre cosmique même (zoroastrisme, hindouisme védique), ou encore l'idée que la violence n'est qu'un autre aspect de la souffrance issue de l'illusion (comme pour les Bouddhistes). On pourrait donner une raison historique à cette violence. Il s'agit, en fait, dans des époques troublées, de sociétés organisées en clans qui luttent afin de survivre (par exemple dans le judaïsme ou l'islam à ses débuts). Or, le problème de la violence resurgit inéluctablement dans la façon dont les religions gèrent le lien vie-mort ainsi que dans l'explication qu'elles se donnent de la présence du mal dans le monde et ce qu'il faut faire pour y remédier. Jusqu'à aujourd'hui, il n'existe aucune théorie sur la présence du mal dans le monde ou encore sur la nécessité du sacrifice, qui soit suffisamment englobante pour gagner l'assentiment de groupes importants à l'intérieur d'une tradition religieuse quelconque, encore moins entre eux-mêmes ou au-delà d'eux-mêmes.

C'est à partir d'une vive prise de conscience de ce qui a semblé être une résurgence de la violence dans les dernières décennies, ainsi que de l'enchâssement de la violence dans les systèmes sociaux à travers les mécanismes du racisme et d'autres formes d'oppression sociale, que le thème théologique de la réconciliation est apparu au premier plan au début de notre siècle nouveau. Quoi qu'il en soit de la manière dont on explique la réconciliation - que ce soit la gestion et la réduction des conflits, la guérison des mémoires ou la reconstruction éthique de la société - il incombe à toutes les traditions religieuses qui sont à la recherche d'une forme de transcendance du temps présent, malgré ses maux et ses insuffisances, d'articuler et de porter en avant ce qu'elles peuvent, afin de créer un monde meilleur dans le contexte de toute la violence qui existe. Les litanies des maux sont interminables. Comment alors rendre hommage à ceux et celles qui sont morts ? Comment rechercher la justice ? Comment créer des sociétés où ces maux ne peuvent plus être perpétrés ? Pour les chrétiens, la Bonne Nouvelle de Jésus-Christ trouve sa forme la plus convaincante pour notre époque dans le message de Dieu qui se réconcilie le monde.


Prêcher l'Évangile aujourd'hui et demain

Il me semble que nous pouvons, d'une certaine manière, résumer le défi de prêcher l'Évangile dans notre avenir immédiat sous les trois titres qui suivent :

D'abord, trouver de nouvelles formes de solidarité avec l'humanité. Cela doit se produire au niveau global par l'entremise de formes de discours qui tentent d'imaginer comment nous pouvons maintenir en place notre monde : la recherche d'une éthique globale, l'assurance et la protection des droits de l'homme et la quête de la justice internationale. L'éthique globale comprend à la fois nos rapports les uns avec les autres et notre rapport avec la planète. Les droits de l'homme concernent à la fois les droits politiques (que l'on appelle les droits de l'homme de la première génération), et les droits économiques (droits de l'homme de la seconde génération). La justice internationale doit traquer les abus des droits de l'homme, le crime international et le terrorisme, qui risquent d'échapper à la surveillance des autorités nationales ou régionales.

La solidarité doit aussi examiner les discours locaux, en les aidant à se situer face à eux-mêmes et aussi face au contexte plus large afin d'empêcher les distorsions idéologiques et de mettre au défi ces forces, extérieures comme intérieures, qui menacent un bien-être véritable. Cela implique un travail d'inculturation de la seconde génération, au moment où les efforts de la première génération sont dans une impasse. Une harmonie entre une théologie de la création et une théologie de la rédemption doit exiger que, pace Gaudium et spes, l'Évangile ne soit étranger à aucune culture. Par conséquent, l'inculturation est partout possible. Comme l'enseigne l'Église, chaque culture à un besoin de purification, mais cela implique d'abord que foi et culture se rencontrent.

L'interaction entre les discours globaux et locaux ne se limite pas aux seules sphères politique, économique et socioculturelle. Cela concerne le fonctionnement de la vie de Église même, en tant que communion d'églises. Les tentatives récentes vers une plus grande centralisation semblent ignorer une dynamique évidente qui s'établie entre le global et le local dans notre monde d'aujourd'hui, mais aussi une dynamique qu'avait prévue la théologie du concile Vatican II.

La préoccupation pour le lien entre le global et le local nous mène au deuxième défi que représente prêcher l'Évangile dans notre avenir immédiat. Il s'agit de savoir comment composer avec une pluralité irréductible, laquelle fait désormais partie intégrante de notre monde, sans pour autant la forcer dans des catégories monistes. Les réalités multiculturelles et multireligieuses ne disparaîtront pas de notre monde. Nous ne voulons pas succomber à une sorte de postmodernité facile, qui n'est en fait qu'une autre facette de l'indifférentisme. Nos engagements sont authentiques et ne sauraient être abandonnés. Mais pouvons-nous vivre avec l'altérité et la différence, d'une manière intégrée, sans succomber à la violence? Pouvons-nous articuler théologiquement altérité et différence, jetant ainsi de nouvelles bases pour les chrétiens appelés à vivre en harmonie avec leurs voisins ? Concrètement, voici quel est le défi posé au christianisme au moment où il se tourne aujourd'hui vers l'Asie. Il me semble que les appels à l'évangélisation de l'Asie impliquent nécessairement une évangélisation profonde de l'Occident et des autres parties non-asiatiques du monde, et qui portent leurs regards sur la partie la plus grande, la plus peuplée et la plus bigarrée du monde. C'est là que sont nées toutes les religions transnationales ; c'est là où celles-ci ont, pendant des siècles, tenter de vivre les unes avec les autres, fusse d'une manière précaire. Nous ne pouvons simplement reléguer au " scandale de la croix " le fait que le langage chrétien ait offusqué certains asiatiques. C'est pour nous Chrétiens une invitation profonde à scruter nos cœurs.

La manière dont nous gérons la confluence de la prémodernité, de la modernité et de la postmodernité qui sont présents parmi nous, est un lieu où nous pouvons commencer à scruter nos cœurs. Certains d'entre nous luttent afin de créer l'espace social adéquat où les cultures de la prémodernité seraient capables de garder une certaine autonomie au moment même où celles-ci sont submergées par les vagues de la modernité. D'autres voient dans le programme non-achevé de la modernité la chance de réaliser l'utopie tant désirée, laquelle n'a pas du tout été honorée par les forces capitalistes néolibérales. Aussi, toute une nouvelle génération perçoit l'avenir au travers du prisme de la postmodernité; cette génération ayant été modelée par elle et par ses différentes formes. Ces facteurs ne sont pas externes à nous dans la construction de nos identités. Elles sont profondément enfouies en nous, dans une Église universelle et dans un ordre qui existe dans tant de lieux et de cultures. L'unité a toujours été et doit demeurer un signe de Église. L'articulation de cette unité nous invite à explorer les trois autres signes traditionnels de l'Église afin d'offrir ce témoignage authentique et fidèle à notre époque.

Finalement, la violence sous toutes ses formes ainsi que les implications fréquentes de la religion dans l'émergence et du maintien de la violence, nous appellent à creuser plus en profondeur les ressources de paix et de réconciliation au sein de notre foi. Face aux " killing fields " de notre monde (dus à la négligence ou encore crées de toute pièce), à l'intensité de la souffrance et aux plaies ouvertes qui ne guérissent pas, nous sommes incités à rechercher la transcendance qui nous est promise à travers la vision de la réconciliation dans laquelle Dieu se réconcilie le monde entier dans le Christ, faisant la paix par le sang de sa croix (Col 1, 20). Que nous croyions que la paix véritable arrivera par le sang de la croix dit déjà quelque chose sur le fait qu'au cœur du mystère chrétien il existe, finalement, une vision de violence et de réconciliation. La situation dans laquelle nous nous trouvons actuellement, en ce début du XXIième siècle, nous presse de réarticuler le sens du mystère pascal d'une façon jusque là insoupçonnée.

Les défis qui nous sont posés et qui sont posés à l'Ordre des Prêcheurs feront appel au meilleur de vos traditions. Cela exigera d'abord la discipline de la prière contemplative ; l'union avec le Dieu qui a cheminé parmi nous et a connu nos souffrances. Il m'est apparu de plus en plus clairement que, pour traiter de l'indicible horreur que nous nous sommes infligée entre humains, nous ne pouvons puiser notre force que dans la prise de conscience que c'est Dieu, pas nous, qui œuvre pour la réconciliation dans le monde. L'issue de tout cela, c'est-à-dire la création entièrement renouvelée, ne peut être vue que dans la perspective de Dieu. Nous ne pouvons pas espérer continuer à lutter sans union avec Dieu, dans la prière contemplative. Nous nous désagrégerons ; les forces du mal se glisseront d'elles-mêmes en nous. Comme le dit l'apôtre Paul (cf. 2 Co 5, 20), nous sommes les ambassadeurs de la réconciliation divine, nous n'en sommes pas les auteurs.

Les problèmes et les difficultés auxquels nous faisons face, exigent non seulement une vie de prière contemplative, mais aussi l'étude assidue qui caractérise la tradition dominicaine. Les problématiques que j'ai essayées d'exposer ici - sur les discours globaux et locaux, sur la mise en marche du pluralisme dans notre monde, sur la quête de la guérison et de la réconciliation - nous les comprenons à peine. Ces problématiques ne sont pas nouvelles. Par contre, elles ont prises des formes nouvelles et étranges, et sont urgentes pour nous. Nous devons faire appel aux esprits les plus fins et aiguisés pour les explorer, surtout pour leur insuffler les ressources de notre foi et de notre tradition. La préoccupation pour l'étude qui a toujours été au cœur de ce que vous faites (et qui a toujours été pour moi une source d'inspiration), doit être ici enclenchée. Aussi, l'accent que vous mettez sur la vie communautaire joue un rôle dans tout cela. D'abord en faisant miroiter le genre de communion à laquelle nous sommes appelés et qui peut englober ainsi que valoriser nos différences, tout en faisant d'elles une source de défi et d'enrichissement plutôt qu'une source de division et d'amoindrissement. Un monde postmoderne et fragmenté à besoin de visions de communauté dans un monde qui souffre de perturbations et de dislocations. Sans pour autant idéaliser ses possibilités, la communauté doit aujourd'hui trouver théologiquement ses racines les plus profondes en un Dieu trinitaire en qui la différence et l'unité trouvent leur communion profonde.

C'est dans cette alliance de prière, d'étude et de communauté que peut prendre forme une prédication authentique de l'Évangile. Elle peut alors être une prédication qui peut être entendue à l'intérieur des harmoniques culturelles situées au carrefour du local et du global, mais aussi une prédication qui mène ses auditeurs en un lieu nouveau. Ce n'est que de notre prière, notre étude et notre vie commune, qu'il nous sera possible de trouver ce nouveau lieu et comment Dieu nous y conduit. Que Dieu soit vraiment avec vous sur votre route en tant que membres de l'Ordre des Prêcheurs ! bouton

 

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